一、翻開這本書的封面或揭開名字的假象
《斯賓諾莎的實踐哲學》，著者：吉爾﹒德勒茲。很不幸，這個書名和這個著者分別對應著一個抽象概念【1】或弗朗西斯﹒培根所謂的"市場假象"，從而有可能妨礙那些無力於認清這些假象的讀者翻開這本書的封面。斯賓諾莎和德勒茲這兩個名字隻是構成著這本書的表面的然而卻是不為人知的封面；而另外一個隱蔽的但卻是更廣為人知的封面叫做："一個唯物主義者或無神論者的實踐哲學"，著者："一個後現代主義者"。通常人們以為看到表面的東西是容易的，但實際上人們隻是看到那個隱藏的封面。翻開封面，這是讀任何一本書的第一步，然而這件簡單的事情卻並不容易辦到。
在西方哲學史上由來已久的斯賓諾莎誤解史這裡就不提了。僅僅在漢語學界，由於五十年代以來不遺余力的"哲學黨性"的劃分和意識形態宣傳，斯賓諾莎這個名字就已經被牢牢地與"唯物主義"或"無神論"這樣的標簽拴在了一起。而差不多同時，由於國際學界（主要是英語文學界）的"公共知識分子"話語的惡性復制、膨脹和傳播，德勒茲這個名字則被條件反射式地貼上了"後現代主義"的標簽，盡管德勒茲本人從不認可這個給他帶來了巨大知名度的稱號。任何哲學家本人當然無力幹預其身後的"接受史"或"批評史"，但是，如果在基於文本本身的切實研究之前，他就被"歸入一個類別"，而且尤其當這個"類別"已然是一個響當當的商標，那麼這個哲學家的名字就不幸被販入市場，不得不遭受各種嘈雜意見的褒貶毀譽。【2】
這裡，我們無意為那個著名的"後現代主義者"吉爾﹒德勒茲的這本久負盛名的"後現代主義著作"再增添任何一點毫無意義的讚譽。相反，在對這本書的貢獻做出適當評析的同時，我們還要嘗試對它提出一些批評。但是，在翻開這本書之前，我們首先必須明確的一點是：無論讚賞還是批評，都應該是基於切實的文本閱讀之上的思考，而決不是針對任何意義上的"唯物主義"、"無神論"或"後現代主義"之類的市場假象而作的立場表態。換句話說，我們對德勒茲的閱讀應該像他本人對斯賓諾莎的閱讀那樣是嚴肅的。然而，在所謂"後現代話語"的嘈雜市場中，這個起碼的要求卻並不容易做到。例如，在一本影響頗大的研究著作Deleuze and Spinoza中，作者Gillian Howie指責德勒茲的斯賓諾莎解讀是缺乏真誠（sincerity）的。【3】然而，正如另一位研究者Todd May所指出的那樣，Howie的指責本身就是玩世不恭的揶揄。【4】事實上，隻要我們的討論仍然陷在"後現代主義"的虛假名相之中而無能自拔，那麼，無論對之進行褒貶毀譽，都難以擺脫玩世不恭的習氣。而相比之下，隻要我們翻開德勒茲的《斯賓諾莎的實踐哲學》，當然更不用說斯賓諾莎的《倫理學》，撲面而來的第一印象恰恰是無與倫比的嚴謹：在哲學上，還有什麼文體的"嚴格性"比得上前者的辭典形式【5】和後者的幾何學形式？況且，這種形式上的嚴謹決非出於炫耀，而是出於事情本身的要求。何以見得？下面我們分別從形式和內容或事情本身兩個方面來考察一下德勒茲對斯賓諾莎實踐哲學的解讀。
二、對形式的考察：幾何光學與實踐哲學
當然，正如黑格爾曾經指出過的那樣，形式上的嚴格並不一定能保証思想內容的嚴肅；實際上，在哲學中，"幾何學"或"數學"的表述形式往往恰恰是思想貧乏的表現。因此，雖然黑格爾對斯賓諾莎的思想內容做出了非常高的評價，但是在涉及他的幾何學方法的時候卻以之為"主要的缺點"【6】。但是，對於德勒茲來說，事情卻完全是另外一個樣子。從非常早期的著作《斯賓諾莎與表達問題》【7】以來，德勒茲就開始對斯賓諾莎哲學的幾何學方法進行了一個耳目一新的解說。應該說，德勒茲屬於那種非常注重方法論的思想家類型，他對於哲學方法有著非凡的敏感，雖然他並不因此而在"概念制造"上畏縮不前。"哲學家不是反思者，而是創造者。"【8】對於"天真的"德勒茲來說，方法論的反思考察並不是為思想的創造帶來限制的東西，而恰恰是服務於概念之創制和"哲學原始材料"之加工的。【9】
這位概念的"創造者"而非"反思者"對斯賓諾莎的幾何學方法--這種方法在黑格爾看來顯然是缺乏反思的、因而是獨斷的--的解讀本身即是一種創造，而決不是那種從近代以來成為了哲學職業病的批判的和反思的檢討。這首先意味著德勒茲的"哲學史研究"已經走出了對哲學史的怨恨式的否定；其次，這意味著：作為創造者的哲學史研究專家，德勒茲在他的哲學史研究中乃是在揣摩另一位同樣是身為創造者的前輩哲學家是如何創制概念的。"應該把幾何學方法、磨透鏡的職業和斯賓諾莎的生活理解為一個整體。"【10】這句極為精辟的表述以最簡潔的語言宣示了德勒茲就"斯賓諾莎與實踐哲學"這個書名所要表達的思想。在德勒茲的理解裡，"方法"並不是某種與理論及其展開方式相聯系的東西；在德勒茲所理解的斯賓諾莎那裡，"方法"（method）直接就是“道路”，就是"實踐哲學"，也就是一種"校正方法"："如果人遭到某種扭曲，這種扭曲的結果通過將它聯系於它的幾何學上的原因便可獲得校正。這種光學幾何貫徹於全部《倫理學》。"【11】德勒茲此言之精辟，我們僅需看看斯賓諾莎《倫理學》的目錄也許就能有所體會。至於《倫理學》之第三部分中關於48種扭曲的"情緒的界說"，則尤其能印証斯賓諾莎之幾何學方法的"實踐哲學"性質及其精密的"光學"屬性。
實際上，這種形式的實踐哲學或校正情緒偏差的幾何光學可以往上追溯到亞裡斯多德以來的倫理學傳統。這種傳統在基督教的中世紀得到了發揚，在現代早期則借助於一種伊壁鳩魯倫理學的形式得到了不顯眼的繼承。當然，在斯賓諾莎那裡，除了上述諸多因素的影響之外，還有一些"東方的"東西在起著關鍵性的作用。關於這一點，黑格爾在其《哲學史講演錄》中曾有所提示，而在英國斯賓諾莎研究專家萊昂﹒羅斯（Leon Roth）的名著《斯賓諾莎、笛卡爾與邁蒙尼德》【12】裡則明確地把斯賓諾莎思想中的"東方因素"定位到中世紀著名猶太思想家邁蒙尼德的影響。可以說，斯賓諾莎是當之無愧的現代邁蒙尼德。在那個作為父-子人格神的上帝不可挽回地死去的現代虛無主義時代，這位現代邁蒙尼德用"歐洲的"哲學語言"第一次"說出了古老"東方的觀點"【13】："這種統一性，精神，無限者與有限者在神中合一，而並不把神看成一個第三者，這乃是東方的流風余韻。"【14】這種東方的流風余韻在現代西方哲學語言中的重新生成或許能夠成為現代人的"迷途指津"？無論如何，斯賓諾莎對於猶太思想的創造性復活使得他成了"一切（現代）哲學的開端"【15】："要麼是斯賓諾莎，要麼不是哲學。"【16】因此--然而這同時也不乏諷刺意味--在海涅和德勒茲那裡，斯賓諾莎被比作耶穌。【17】
然而長期以來，在以基督教為代表的受虐情緒或"愁苦意識"的驅使下，西方主流思想不願意承認即使在一種"唯物主義"或"無神論"的"快樂倫理學"中也有著嚴肅的校正主題或實踐意圖。實際上，在尼採主義者德勒茲看來--以及確實在斯賓諾莎和尼採看來也是這樣--不但"也有"而且惟有這種積極主動的快樂倫理學才有資格以及能夠履行校正的任務，因為惟有這種倫理學所磨制的透鏡才是屈光正確的。
但是，也正是在這種對快樂倫理學的片面強調中隱藏著作為尼採主義者的德勒茲的局限之處。也許我們應該說，這種片面強調積極主動和快樂的倫理學隻不過是作為基督教受難倫理學的一個過猶不及的反題出現而已。是的，德勒茲也許會爭辯說，所謂"正題-反題-合題"或"肯定-否定-否定之否定"的"辯証法結構"本身就是"悲慟四處彌漫的苦惱意識"的表現【18】，而德勒茲認為尼採以及他自己的思想是早已經超出了辯証法的有效范圍了的，因而是不受"正-反-合"結構之制約的。但是，猶如"生成的形而上學同樣有待位置的探問"【19】，即使不乞靈於辯証法的可疑把戲，快樂的倫理學同樣不能免於屈光過度、錯失中庸的嫌疑。有鑒於此，我們有必要反思一個問題：當德勒茲僅僅用尼採來解讀斯賓諾莎而根本未涉及後者的古典淵源的時候，這究竟是對斯賓諾莎實踐哲學思想的高揚還是對它的降低？
三、對內容或事情本身的考察：身體與自由
"尼採，因為他本人過這種生活，他懂得構成哲學家生活之奧秘的東西。哲學家霸佔苦行主義的諸般美德--謙卑、清貧、貞潔--以便使它們服務於完全獨特的、非同尋常的、實際上很少苦行性質的一些目標。"（第3頁）
德勒茲用這句話來開始《斯賓諾莎的實踐哲學》的第一章。這句話說的既是尼採也是斯賓諾莎，也是德勒茲自己的哲學-生活。或者我們甚至可以說，這句話適用於所有被惡毒地醜化了的所有真正有見於思想的內容或精神生活之愉悅的"唯物主義者"和"無神論者"。
"因為無神論者總是過度追求榮譽和財富，而對這些我是歷來都鄙視的。"【20】對於一位道貌岸然、義正詞嚴的虔誠基督徒的指責，斯賓諾莎如此答復。斯賓諾莎對神的愛是快樂的和不求回報的【21】，這讓負罪的基督徒或勉力的道德主義者妒忌得發瘋，因為這種生活態度從根本上嘲笑著基督教道德的基礎。在上面所引的同一封信中，斯賓諾莎又針對那位基督徒寫道："他是怎樣理解宗教和迷信，我不知道。……他期望因他這種奴隸般的服役會得到上帝的恩賜，這對於他比神聖的愛本身還感興趣，此外，他做的善行逾是使他感到厭惡，他就逾是這樣想，並且被迫地這樣做，因此他相信所有那些不被這種懼怕所制止的人是在放肆地生活，排斥一切宗教。"【22】
由此出發，我們或許能找到現代虛無主義的根源。現代虛無主義決不是"宗教"崩潰之後的一個結果，而是早就蘊含於"宗教"本身之中了，因為正如斯賓諾莎所暗示的那樣，西方傳統所謂"宗教"恰恰是"迷信"【23】，因而本身就是虛無的、厭煩的和扭曲的。隻有從此一點出發，我們才能夠理解：為什麼所謂"唯物主義"、"無神論"和"快樂倫理學"這樣的假象在現代市場中那麼容易風行不衰，成為現代虛無主義的直接表征。在《倫理學》中，斯賓諾莎曾對此一語中的：
"大多數人似乎相信，隻要容許他們放縱他們的情欲，他們便是自由的了，並且相信，假如他們拘束於依照神聖命令的規定而生活，他們便喪失權利了。因此虔敬與宗教以及一切有關精神力量的德性，他們都看作重負……。……假如沒有希望和恐懼的支持，反之，假如他們相信心靈與身體一同消滅，對於為虔誠的重負所壓迫著的愁苦的生靈，並無延長生命的可能，則他們將回復到原始的肉欲生活，願意讓一切行為受他們的情欲的支配……。"【24】
而斯賓諾莎本身的"宗教觀"是如何的呢？在《倫理學》第五部分之命題四十一，斯賓諾莎說道："即使我們不知道我們的心靈是永恆的，我們也必須特別重視虔敬與宗教，以及一切我們在第四部分裡所指出來的有關剛毅與仁愛的諸德性。"這意味著對所有帶附加條件的所謂"宗教"的取消，而同時，這決不是無神論，而是正如黑格爾評論斯賓諾莎所說的那樣，這是"大大地有神"【25】。而相比之下，"斯賓諾莎的反對者們做得好像自己是為了神似的，好像就該他們為神說話似的。但是那些反對斯賓諾莎的人並不是為了神，倒是為了有限的東西，為了他們自己。"【26】
對此刻薄指責，寬厚博愛的宗教徒盡可以問心無愧、置之不理。然後，更要緊的事情本身將促使他們向斯賓諾莎提出有力的反詰：如果不是一個可以向之祈禱跪拜的神，這個神將不再是與人的生活有關的漠然之神、理性之神，是脫去了宗教外衣的赤裸裸的神。此赤裸之神的引入必將帶來倫常良俗的徹底敗壞，從而引發不可預期的現代虛無主義災難，因為，實際上，對於社會來說，也許宗教形式的外衣比那作為內容本身的神更重要。所謂虛無主義也許恰恰不是像通常人們所以為的那樣是赤裸裸的真理、神性和內在意義的虛無化，而是外衣、謊言和裝飾物的虛無化。
上述觀點乃是在西方文化史上由來已久的宗教與哲學之爭中的一種聲音。它的盲點在於根本沒有看到西方宗教和哲學之間不但有著相爭的關系，也有著同謀的關系。在西方宗教-哲學的相爭-同謀中，二者共同造成了對另外一些要緊事情的遮蔽和耽誤。【27】而恰恰是在斯賓諾莎的倫理學裡，我們也許可以發覺這另外之事的蹤跡。這另外的事情──它是對宗教-哲學之事情的替補（suppl□ment）──在斯賓諾莎的辭典裡便是神作為自然或自然作為神。
誠然，斯賓諾莎式的虔敬不再是"宗教"，但它也至少不再是"迷信"。"迷信"或有意為之的"高貴謊言"固然可以維護社會的倫常良俗，但這無異於飲鴆止渴。既然"啟蒙"及其虛無主義後果必定是不可避免的現代化進程，那麼，隨喜啟蒙的要求而建立新的文化樣態才是對治現代虛無主義的明智之舉。因為"啟蒙"本身無非是人心所向、大勢所趨的神話，而對此神話的破解本身豈不正是"敗壞社會的倫常良俗"？況且這一大眾喜聞樂見的神話早已深入人心幾百年了。
辨析至此，我們也許才為打開斯賓諾莎的實踐哲學做好了起碼的準備，從而也為我們評論德勒茲對斯賓諾莎實踐哲學的解讀提供了參照系。
首先，我們發現德勒茲對斯賓諾莎實踐哲學的解讀有一個明顯的誤區：即，這個解讀本身卻是不夠"實踐的"。德勒茲未加考察地沿用了流傳已久的關於斯賓諾莎生活孤獨的傳聞。在德勒茲的筆下，斯賓諾莎儼然成了一個不食人間煙火的神，一個不需要社會也無意於對社會政治生活負責的"超乎善惡的生活形象"【28】：他"可以住在各種不同的國度，出沒於不同的社會環境，但是他的生活方式像一個隱遁者，一個人影，一個旅人或房客。"【29】這位隱者或過客"不能融入任何社會環境，對任何環境他都不適合。"實際上，對他偶然所在的任何一種社會及其政體他都漠不關心，他之所以偏好自由的和民主的社會，那隻是因為在那裡他可以"找到一些最好的生活條件，更確切地說，是生存條件。"【30】
然而這個形象隻是一位抽象的"哲學家"的速寫：它說的是青年蘇格拉底、尼採或德勒茲本人，但決不是那個作為成熟的實踐哲學家或政治哲學家的斯賓諾莎。實際上，斯賓諾莎不僅是《知性改進論》和《倫理學》的作者，還是《神學政治論》和"荷蘭王國的政治遺囑"《政治論》的作者。後一本書尤其值得一提的地方在於：它是斯賓諾莎為了紀念他的摯友和保護人、荷蘭史上著名政治家德﹒維特而寫的。因為德﹒維特的被暴民戕害，斯賓諾莎曾經怒不可遏，幾欲為之同歸於盡。這決不是一個不關心政治的哲學高人的形象。實際上，正如魯卡斯和羅斯所指出的那樣，斯賓諾莎"並不是遁世者。他了解和重視社會。他對交往活動有強烈的和廣博的興趣，在公眾中間是以預見政治事件的老練而聞名的。"斯賓諾莎交遊廣泛，朋友遍及西歐各國，是海牙"引人注目的人物之一"。【31】尤其值得注意的一件事實是，在斯賓諾莎的周圍總是有一群青年人組成的秘密學習小組，他們定期聚會，學習討論斯賓諾莎寄給他們的手稿。【32】
那麼，對於這樣一種哲學的政治哲學或實踐哲學屬性該如何解讀？這還是有待進一步研究的課題。我們在這裡所能夠做的，將僅僅滿足於給出一點準備和提示。這個準備和提示便在於我們在前面已經提出來的一個關鍵問題：即，究竟什麼是斯賓諾莎的虔敬？這種虔敬來自何方？這個問題將決定著斯賓諾莎實踐哲學的根本性質，而對它的適當回答則將關系到虛無主義時代的正當生活方式的重建。
而正是在這個問題上，德勒茲以他的《斯賓諾莎的實踐哲學》一書給出了他所能做出的最大貢獻，即，從斯賓諾莎的概念創制中為我們準確地拈選出了一個關鍵詞：身體──這個讓"道德的衛道士"們不寒而栗的詞。作為一篇書評，我們在此不宜對這個關鍵詞作更多的分析和評介了。且讓我們引用德勒茲和斯賓諾莎的幾句話作為一個多出結尾的結尾：
"謙卑、清貧、貞潔對他來說，正是成為Grand Vivant 【崇高人物】之方式，為了再自豪不過、再富有不過、再性感不過的原因而把自己的身體變成聖殿之方式。"【33】
"斯賓諾莎要我們以身體作為模式是什麼意思呢？這就是說，身體超過人們對它所具有的知識，而思想同樣也超過人們對它所具有的意識。"【34】
"心靈能使身體的一切感觸或事物的意象都和神的觀念相聯系。"【35】
（【法】吉爾﹒德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》，馮炳昆譯，北京：商務印書館，2004年）
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注釋：
【1】參見德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》第51-54頁以及斯賓諾莎：《倫理學》第二部分命題四十附釋一對於抽象概念之本性的說明。
【2】此外，書名中的"實踐哲學"一詞，由於幾十年意識形態的不當強調，同樣構成了一個市場假象。
【3】 Howie, Gillian, Deleuze and Spinoza: An Aura of Expressionism, Palgrare Macmillan, 2002, p. 170.
【4】Notre Dame Philosophical Reviews, 2002.11.11.
【5】 參見《斯賓諾莎的實踐哲學》之第四章"《倫理學》主要概念之引得"。
【6】 黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1996年，第四卷，第103頁。
【7】此書由法國子夜出版社於1968年出版，是德勒茲寫的兩本斯賓諾莎研究著作中較早的一本。我們現在看到的中譯本《斯賓諾莎與實踐哲學》則是較晚的一本，其法文原著系由子夜出版社於1981年出版。
【8】德勒茲：《哲學與權力的談判--德勒茲訪談錄》，北京：商務印書館，2001年，第138頁。
【9】 關於德勒茲的"天真"以及他所謂哲學的"原始材料"，參見《哲學與權力的談判--德勒茲訪談錄》第103頁。
【10】《斯賓諾莎與實踐哲學》第15頁。
【11】同上。
【12】Roth, Leon, Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford, 1924. 另，參見同一著者之《斯賓諾莎》，傅有德、譚鑫田譯，山東人民出版社，1992年，第三卷第三章。
【13】黑格爾《哲學史講演錄》第四卷第101頁。
【14】同上書第95頁。
【15】同上書第101頁。
【16】同上書第100頁。
【17】參見海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，商務印書館，1974年，第65頁。Gilles Deleuze, Felix Grattari, What is Philosophy, Columbia University Press, p. 60.
【18】參見德勒茲：《尼採與哲學》周穎、劉玉宇翻譯，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第285頁。
【19】參見拙著《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》，上海：同濟大學出版社，2004年，第109-112頁。
【20】斯賓諾莎：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，1996年，第188頁。
【21】參見斯賓諾莎《倫理學》之第五部分命題十九。這一點也是對歌德感染至深的地方，參見歌德Dichtung und Wahrheit之第3卷第14章。
【22】《斯賓諾莎書信集》第188-189頁。
【23】此問題在斯賓諾莎《神學政治論》中有專門論述。
【24】斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1997年，第266頁。
【25】黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷第99頁。
【26】同上。
【27】參見拙文"道德"，收於即將由同濟大學出版社出版的個人文集《思想的起興》，。
【28】德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》第4頁。
【29】同上。
【30】同上。
【31】羅斯：《斯賓諾莎》，第9-10頁。
【32】參考同上。
【33】德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》，第3頁。
【34】同上，第21頁。
【35】斯賓諾莎：《倫理學》第五部分之命題十四，中譯本第248頁。
